Seja bem vindo(a) a Livraria Pandora

Há experiências que marcam não apenas pela intensidade do momento, mas pela forma como nos atravessam e se tornam memória compartilhada. A FLIB 2025 – Feira Literária de Barra do Piraí foi exatamente isso: um encontro de afetos, ideias e livros que reafirmou, mais uma vez, o poder da palavra como ferramenta de transformação e de comunhão. A Livraria Pandora teve a honra de participar desse grande movimento cultural, levando ao público não apenas um acervo de obras cuidadosamente selecionadas, mas também a crença profunda de que a leitura é um ato de resistência e pertencimento. Desde o primeiro dia da feira, a energia era contagiante. Pelas ruas e corredores do evento, via-se um mosaico de pessoas de todas as idades — estudantes curiosos, professores apaixonados, autores locais, leitores de longa data e aqueles que, talvez pela primeira vez, se deixaram seduzir por uma capa, um título, uma conversa ao acaso. O stand da Pandora tornou-se um pequeno ponto de convergência: um lugar onde os livros abriam caminhos para diálogos sinceros, risadas espontâneas e descobertas inesperadas. Cada visitante que se aproximava deixava um pouco de si e levava um pouco de nós. Participar da FLIB 2025 também significou testemunhar o trabalho incansável de quem acredita na cultura como direito e não como privilégio. O Instituto Dagaz, com sua sensibilidade e compromisso, foi o grande coração que fez pulsar essa feira. Sua organização impecável e seu olhar atento para a diversidade de expressões literárias mostraram o quanto é possível construir um evento democrático, plural e vivo. A Prefeitura de Barra do Piraí, por sua vez, desempenhou um papel essencial ao apoiar uma iniciativa que transcende o entretenimento: a FLIB é um gesto político de valorização da educação, da arte e da cidadania. Mas o maior agradecimento vai, sem dúvida, ao público. Às crianças que folhearam seus primeiros livros com olhos brilhantes; aos jovens que buscaram nas páginas respostas para o que ainda não tem nome; aos adultos que reencontraram velhas paixões literárias; e aos idosos que nos lembraram que ler é um ato contínuo de esperança. Cada conversa, cada sorriso e cada livro vendido foram uma celebração da presença. Porque uma feira literária, no fim das contas, é isso: um encontro de mundos possíveis. Houve também os bastidores, as trocas entre expositores, as parcerias que nasceram em meio ao burburinho dos corredores e os laços que se fortalecem quando a cultura é o fio condutor. Foram dias de trabalho intenso, mas também de beleza silenciosa — aquela que se manifesta quando uma comunidade inteira se mobiliza em torno da literatura. A Pandora sai dessa experiência renovada, consciente de que cada evento como a FLIB é uma página escrita na história coletiva do livro no Brasil, especialmente em tempos em que o incentivo à leitura se torna cada vez mais urgente. Ao olhar para trás, o que fica é gratidão e propósito. Gratidão por ter feito parte de algo maior que nós mesmos, e propósito para continuar abrindo caminhos por meio dos livros, da escuta e da troca. A FLIB 2025 foi mais do que uma feira: foi um lembrete de que, quando nos reunimos em torno da palavra, a cidade se torna mais humana, o tempo mais generoso e o futuro um pouco mais possível. Que venham as próximas páginas — porque a literatura, como a vida, só existe em movimento. Obrigada, Instituto Dagaz, Prefeitura de Barra do Piraí e, sobretudo, a cada pessoa que fez da nossa passagem pela FLIB um capítulo inesquecível da história da Pandora.

1. O Preço Racial de Viver na Periferia O direito à cidade, em seu ideal mais nobre, é a promessa de que o espaço urbano nos pertence de forma coletiva. É o direito de circular, de acessar oportunidades e de viver com dignidade. Contudo, nas grandes metrópoles brasileiras, essa promessa se quebra, e a fratura é racial. O direito à cidade é um privilégio branco, e o custo de viver nela — medido em tempo e saúde — é um fardo historicamente imposto à população negra. Os números revelam essa triste geografia da desigualdade. Trabalhadores negros gastam, em média, 30% mais tempo no deslocamento diário do que trabalhadores brancos (IPEA, 2022). O IBGE (2023) nos mostra que a população negra tem o dobro de probabilidade de não ter acesso a serviços básicos, como saneamento. Esses dados não são acidentes. Eles são a prova de que a segregação urbana é o resultado de uma estrutura histórica de exclusão racial. Este ensaio defende que a desigualdade de mobilidade e infraestrutura é, na verdade, a expressão de um racismo espacial e institucional que desvaloriza o tempo e a própria vida da população negra. Romper com essa lógica exige um novo paradigma de planejamento urbano: antirracista, reparador e, acima de tudo, humano. 2. O Racismo no Mapa: A Gênese da Segregação Para entender o presente, é preciso revisitar as raízes do nosso urbanismo. O racismo nas cidades brasileiras não nasceu espontaneamente; ele foi construído. Após 1888, a população negra, liberta, mas sem terra, crédito ou política de integração, foi empurrada para as margens. As primeiras comunidades de moradia precária surgiram como o único refúgio, forjando uma "cartografia racial" (Observatório das Metrópoles, 2021) onde a pobreza e a negritude foram empurradas para as periferias. O triste é que esse padrão se repetiu, mesmo nas políticas mais recentes. Programas como o BNH e o Minha Casa, Minha Vida, ao priorizarem terrenos distantes e mais baratos para moradias populares, agiram como um mecanismo ativo que reforçou a segregação. A cidade se desenvolveu concentrando investimentos em regiões centrais, enquanto as periferias ficavam dependentes da autoconstrução e de serviços precários. Como aponta a ONU-Habitat (2022), "o espaço urbano reflete e reproduz as desigualdades sociais quando o planejamento ignora a dimensão racial da exclusão". 3. O Custo Invisível: Roubo de Tempo e Saúde O preço de viver distante é o tempo roubado, e este é o efeito mais cruel do racismo espacial. Moradores de bairros periféricos, majoritariamente negros, gastam horas a mais por dia no transporte (ITDP, 2021). Essa expropriação da vida — tempo que poderia ser dedicado ao descanso, à educação, ao cuidado familiar ou a um segundo emprego — é uma pena invisível imposta pela geografia da desigualdade. Paralelamente, o racismo ambiental adoece. Enquanto a população branca tem maior acesso à rede de esgoto e água tratada, a população negra ainda é duplamente exposta à falta de saneamento (apenas 55% têm acesso à rede de esgoto, SNIS, 2023). Essa falha básica é uma manifestação brutal de "vulnerabilidade ambiental racializada", onde a cor da pele se torna um preditor da qualidade de vida urbana. O racismo espacial não apenas rouba o tempo; ele ataca os corpos, encurta a expectativa de vida e transforma o território em um marcador de risco. 4. A Inércia do Estado e a Urgência da Intervenção A estrutura da desigualdade urbana é sustentada pela omissão do Estado. O poder público, ao não investir em transporte coletivo de qualidade nas periferias e ao permitir que a especulação imobiliária continue a expulsar os mais pobres (quase sempre negros) para regiões desassistidas, atua como um reprodutor ativo do racismo institucional. Não se trata de desinformação. O investimento público segue um padrão racista: bairros de maioria negra recebem significativamente menos investimento per capita em mobilidade e saneamento que bairros brancos (IPLANRIO, 2022). O resultado é a perpetuação de um modelo urbano que trata o espaço como mercadoria de luxo e o corpo negro como excedente. É urgente reorientar o planejamento urbano para a justiça racial. Isso implica uma mudança de mentalidade: não basta construir moradias; é preciso garantir a localização estratégica, o acesso à infraestrutura, o transporte eficiente e os serviços públicos de qualidade. O urbanismo antirracista é, antes de tudo, um projeto de reparação civilizatória. 5. O Caminho para a Cidade Justa: Soluções Ativas Felizmente, existem caminhos. Estudos do IPEA (2023) e do ITDP (2022) mostram que a integração entre Habitação de Interesse Social (HIS) e sistemas de transporte de massa (próximo a estações de metrô ou corredores de ônibus) funciona. Experiências como o Programa de Urbanização Integrada de São Paulo, que combinou moradia popular e proximidade com o transporte, resultaram em uma redução média de 38% no tempo de trajeto e em um aumento da taxa de emprego dos moradores. A eficácia dessas políticas demonstra que planejar com dados é planejar com justiça. É nesse ponto que o SIMIR se torna uma bússola. Ao cruzar dados de raça, território, infraestrutura e mobilidade, ele revela onde o racismo espacial opera e quais políticas têm impacto real. Ele transforma a estatística fria em insumo vital para a pressão social e a tomada de decisão pública. 6. O Direito de Estar e Ser Combater o racismo espacial é lutar pela vida plena. O direito à cidade, quando negado à população negra, deixa de ser um princípio democrático e torna-se um privilégio de localização. O SIMIR é a ferramenta que torna visível o que a cidade tenta ocultar — o tempo roubado, o território negligenciado, a cor da desigualdade. Ele nos dá as evidências necessárias para reivindicar a universalização do direito à cidade. O asfalto, palco de tantas exclusões, precisa ser reconquistado como território de cidadania. Lutar por transporte, moradia e saneamento dignos é reivindicar o tempo e o futuro que foram sequestrados. É afirmar que a cidade justa só existirá quando o direito de estar e ser não depender da cor da pele, mas da condição humana.

1. Introdução: Onde a Realidade Cede à Ficção A mídia e a cultura não são apenas espelhos; são poderosíssimas fábricas de significado social. Elas constroem o que entendemos por "normalidade" — selecionando identidades para valorizar e, inevitavelmente, marginalizando outras. O sociólogo Stuart Hall nos ensinou que a representação não reflete a realidade; ela a constitui. Contudo, no Brasil, essa promessa de representação encontra um abismo: somos um país majoritariamente negro (56% da população), mas a televisão, o cinema e o universo da publicidade insistem em nos mostrar um país essencialmente branco. Esse descompasso gritante não é apenas um erro de cálculo das emissoras. Ele é a manifestação visível do racismo estrutural que organiza nossas hierarquias sociais. Segundo o estudo "Diversidade na TV Brasileira" (Gemaa/IESP, 2022), apenas 20% dos personagens de destaque em novelas são negros. O que é ainda mais grave: menos de 10% deles ocupam papéis de liderança ou protagonismo. Diante disso, a tese que orienta esta análise é inequívoca: a sub-representação e a estereotipagem da população negra na mídia são os sintomas urgentes de um sistema cultural racializado, que exige intervenção estatal e políticas afirmativas para que a nossa democracia simbólica se realize. 2. A Lógica da Invisibilidade e dos Estereótipos A desigualdade racial na mídia ataca em duas frentes implacáveis: pela ausência e pela distorção. A invisibilidade é uma arma sistemática e mensurável. Ao assistir a um noticiário, um programa de auditório ou campanhas publicitárias de grande orçamento, somos constantemente lembrados de que os papéis centrais, de comando e de beleza padrão são, quase sempre, brancos. Essa omissão não decorre da falta de talentos negros, decorre de uma lógica seletiva que naturaliza a exclusão, fazendo com que a diversidade pareça uma "opção" ou um "favor". A distorção, por sua vez, é um veneno sutil. Quando pessoas negras aparecem nas telas, é frequente que sejam confinadas a papéis estigmatizados: criminosos, empregadas domésticas, seguranças, ou figuras destinadas ao alívio cômico. Essa lógica reifica o "olhar colonizador", enquadrando a negritude em um lugar de alteridade inferiorizada. O impacto humano disso é devastador. Se 79% dos jovens negros não se sentem representados na publicidade brasileira, como indicam pesquisas do Instituto Locomotiva (2021), a invisibilidade compromete a autoestima, nega referências positivas e fragiliza o senso de pertencimento. Do outro lado da tela, a repetição de estereótipos legitima o preconceito e a exclusão na vida real. 3. O Racismo Estrutural nos Bastidores do Poder Criativo O problema da representação não reside apenas na imagem que é projetada, mas na mão que segura o pincel. A verdadeira exclusão é gestada nos bastidores, onde se decide o que será contado e, sobretudo, quem terá voz para contar. O teto de vidro da criação é implacável: ele mantém profissionais negros afastados das posições de comando e de autoria. Menos de 5% dos diretores de grandes produções são negros, e o mesmo ocorre entre roteiristas e executivos de agências de publicidade. O resultado é um ecossistema criativo majoritariamente branco, contando histórias majoritariamente brancas sobre um país que é majoritariamente negro. A ausência de diversidade nas posições de autoria gera narrativas que, mesmo sem intenção, perpetuam a marginalização da diferença. Essa exclusão se sustenta, ironicamente, pelo medo do capital. Produtoras e agências insistem que “o público não está pronto” para narrativas negras, ignorando o potencial de mercado de R$ 1,9 trilhão que a população negra movimenta anualmente. Recusar-se a investir em histórias negras não é uma decisão econômica racional; é a expressão de um racismo que subordina a lógica mercadológica ao conforto da hegemonia. 4. A Resposta Necessária: Políticas de Fomento e Cotas Visto que o problema é sistêmico, a resposta do Estado precisa ser igualmente robusta e corajosa. A inércia institucional é intolerável, especialmente porque a mídia televisiva opera majoritariamente por meio de concessões públicas. A ausência de regulação racial por parte do Estado é um pacto tácito com a desigualdade simbólica. As ações afirmativas são, nesse contexto, indispensáveis. Não se trata de "beneficiar minorias", mas de corrigir uma distorção histórica que violenta a maioria. Exemplos internacionais mostram que cotas raciais em produção cultural alteram significativamente os padrões de representatividade. No Brasil, mecanismos como a Lei Aldir Blanc e o Fundo Setorial do Audiovisual têm o poder de vincular o financiamento público a critérios claros de diversidade racial. É preciso: * Incentivos e Cotas: Condicionar repasses de recursos e incentivos fiscais a metas de diversidade racial em elencos e, principalmente, em equipes técnicas (direção e roteiro). * Monitoramento Rigoroso: Sistemas como o SIMIR tornam-se estratégicos. O acompanhamento público da distribuição de recursos e da composição das equipes permite fiscalizar o uso do dinheiro público e pressionar pela democratização real da cultura. 5. Conclusão: A Democracia Exige Imagem e Voz A democracia brasileira só será plena no dia em que todos os seus cidadãos puderem se ver e se ouvir nos espaços de poder simbólico. A luta por representatividade na mídia não é uma questão estética; é um imperativo de justiça social. A ausência e a estigmatização de corpos negros nas telas refletem um proj mileto de país que insiste em negar sua própria composição racial. Ferramentas analíticas como o SIMIR são cruciais porque fornecem os dados necessários para desmontar a lógica da invisibilidade e cobrar responsabilidade pública e privada. A tela, hoje um espelho quebrado, só será recomposta quando a diversidade das ruas se converter em diversidade criativa, estética e narrativa. O apelo final é de urgência e esperança: cabe à sociedade exigir que a mídia se torne um espelho justo — um lugar onde cada criança, cada jovem, cada brasileiro, possa se reconhecer como parte de um país plural e digno.

1. Introdução: A promessa de uma economia quebrada Na fábula da economia brasileira, o mercado de trabalho é um campo de batalha justo, onde o sucesso é a recompensa para o esforço e a qualificação. É uma promessa de oportunidades iguais para todos. No entanto, para milhões de brasileiros negros e negras, essa narrativa se desfaz ao primeiro olhar nos números. A promessa se esvai e o que resta é a incessante reprodução da desigualdade. A frieza das estatísticas revela uma contradição gritante: em 2023, a renda do trabalho de pessoas negras foi de R$ 2.199,04, enquanto a de pessoas brancas chegava a R$ 3.729,69. Isso significa que, para o mercado, o trabalho de uma pessoa negra vale pouco mais da metade do de uma branca. Mesmo em condições semelhantes de qualificação, dados do IBGE mostram que o rendimento por hora de pessoas brancas foi 67,7% superior ao de pretos ou pardos. Além disso, a liderança em nosso país ainda tem uma cor dominante: apenas 33,7% dos cargos de liderança são ocupados por pessoas negras, embora representem mais da metade da nossa população. Esses dados não são "desvios estatísticos" de um sistema justo. São os sintomas de uma febre sistêmica, de uma economia construída sobre uma hierarquia racial. A tese que guia este ensaio é, portanto, um chamado à realidade: o mercado de trabalho no Brasil não é um espaço neutro de ascensão individual. É, na verdade, um mecanismo silencioso que reproduz a desigualdade racial . Aqui, a meritocracia é apenas um mito; o valor do trabalho e do potencial humano é, em última análise, determinado pela cor da pele. 2. O Teto de Vidro e a desvalorização do Trabalho Em nosso mundo de trabalho, a desigualdade racial se manifesta de duas formas cruéis. A primeira é o abismo salarial, uma diferença persistente na remuneração que insiste em existir, mesmo quando se compara profissionais com os mesmos diplomas e experiências. A segunda, ainda mais perversa, é o que chamamos de "teto de vidro" : uma barreira invisível, mas inquebrável, que impede que profissionais negros cheguem aos cargos de liderança, independentemente de seu talento e dedicação. Essa exclusão não tem nada a ver com produtividade ou desempenho. Ela é fruto de um preconceito sistêmico, sustentado por estigmas históricos que desvalorizam o trabalho negro. Em 2023, mesmo entre pessoas com ensino superior completo, a diferença de rendimentos chegou a 50% a favor dos brancos. Ao naturalizar a ideia de que certos corpos e identidades pertencem a posições subalternas, o mercado não apenas comete uma injustiça; ele cristaliza uma lógica de remuneração que subestima o talento e a competência de profissionais negros. 3. As Raízes da Exclusão: Informalidade e Precarização A tragédia do racismo no trabalho vai além dos salários e promoções. Ela se enraíza na própria natureza dos empregos que a população negra é forçada a aceitar. A esmagadora maioria está desproporcionalmente concentrada na informalidade e em ocupações precarizadas — em serviços domésticos, no trabalho por conta própria sem proteção social ou em atividades de baixa remuneração. Onde a lei não chega, a desigualdade prospera. Essa realidade dolorosa tem suas raízes no chão batido da nossa história. O fim formal da escravidão em 1888 não foi acompanhado de políticas de reparação ou de inclusão. A população negra foi, literalmente, abandonada à margem da sociedade, desprovida de terra, crédito, educação e redes de proteção. O resultado é que, até hoje, o mercado de trabalho brasileiro é um espelho de uma estrutura herdada do escravismo, reproduzindo ciclos históricos de exclusão que negam à população negra a possibilidade de uma mobilidade social plena. O racismo, nesse sentido, não é um vestígio do passado; é uma força ativa que molda o presente. 4. O Papel do Estado e das Empresas: A Resposta aos Dados Diante de tamanha evidência, o que o Estado e as empresas têm feito? A resposta, em grande parte, tem sido a inércia . As políticas públicas de promoção da igualdade racial são frágeis, frequentemente reduzidas a programas pontuais e mal monitorados. No setor privado, a "diversidade" muitas vezes se resume a uma palavra bonita em relatórios de marketing, uma estratégia vazia que não se traduz em ações concretas de inclusão e valorização. Mas é preciso inverter essa lógica. As soluções existem e já se mostraram eficazes. As políticas de cotas raciais no ensino superior, por exemplo, não são uma aposta cega; são uma vitória comprovada pelos dados, que mostram sua capacidade de abrir as portas de universidades e, consequentemente, de setores profissionais mais qualificados. Estudos recentes comprovam que essas ações têm um impacto positivo e duradouro em rendimentos e mobilidade social. Essa experiência pode e deve ser adaptada ao mundo corporativo e ao serviço público, no ingresso e na ascensão profissional. Programas de recrutamento inclusivo, metas de diversidade racial em cargos de liderança e mecanismos de monitoramento são ferramentas poderosas. Mas só funcionam se acompanhadas de compromisso institucional real. 5. Conclusão: Uma Economia que Exige Equidade A análise aqui desenvolvida confirma a tese inicial: o mercado de trabalho brasileiro não é justo, tampouco meritocrático. Ele se estrutura como um espaço de reprodução de desigualdades raciais, alimentado pela desvalorização do trabalho negro, pela informalidade e pela exclusão histórica. Nesse contexto, iniciativas como o Sistema Integrado de Monitoramento da Igualdade Racial (SIMIR)  são um grito de urgência. Ao reunir dados e indicadores, o SIMIR oferece as provas necessárias para desmascarar o mito da meritocracia e pressionar empresas e governos a implementarem reformas estruturais. O racismo no bolso, nas promoções e nos salários, é a prova de que uma economia não pode ser forte se é, ao mesmo tempo, profundamente injusta. O apelo final é simples e, ao mesmo tempo, urgente: uma economia que se pretenda democrática não pode se sustentar sobre a desigualdade racial. É preciso ir além do discurso e agir com base em evidências, para que o Brasil supere o racismo que se esconde nos salários, nas contratações e nas promoções. Somente assim poderemos construir um crescimento econômico verdadeiramente justo e inclusivo, em que o fruto do trabalho seja colhido por todos e todas.

Celebrar Paulo Freire como Patrono da Educação Brasileira é reconhecer uma pedagogia que, acima de tudo, prioriza a escuta e o diálogo. Sua obra nos lembra que educar é um gesto profundamente humano: um ato de cuidado com o outro, que juntos constroem a possibilidade de um mundo mais justo. O legado freiriano não se resume a métodos ou inovações acadêmicas, mas é um convite para vivermos uma educação que seja, simultaneamente, libertação e afeto. Uma educação que oprime não só limita o pensamento crítico, mas também fere o espírito humano. Uma escola organizada pelo silêncio e pelo medo se transforma em um lugar de dor. O aluno que se cala diante do autoritarismo não perde apenas a voz; ele perde a chance de se reconhecer como um sujeito digno. Como Freire nos lembra em Pedagogia do Oprimido: "Ninguém pode ser autenticamente humano proibindo os outros de também o serem." Cada voz sufocada é uma negação da humanidade e uma cicatriz coletiva. Paulo Freire nos aponta em outra direção. Para ele, a educação é uma prática da liberdade porque é uma prática de encontro: encontro com a própria história, com a cultura, com a comunidade e com a esperança. É nesse movimento que o ato de educar se torna também um ato de cuidado. O cuidado, em sua pedagogia, é o reconhecimento da dignidade do outro, a afirmação de que ninguém é inferior ou incapaz de pensar, sentir e transformar. Em lugar do medo, a confiança; em lugar da passividade, a autonomia; em lugar da solidão, a comunidade. Como ele escreveu em Pedagogia da Autonomia: "Ensinar não é transferir conhecimento, mas criar as possibilidades para a sua própria produção ou a sua construção." A pedagogia de Freire é, em seu sentido mais profundo, uma pedagogia do afeto. Não um sentimentalismo vazio, mas a convicção de que o amor é uma categoria política. Para Freire, amar é comprometer-se radicalmente com a libertação do outro e não se conformar com a desumanização. Em Pedagogia do Oprimido, ele afirma: "O amor é um ato de coragem, não de medo; o amor é compromisso com os homens." Quando um professor olha para seus alunos não como recipientes a serem preenchidos, mas como sujeitos com histórias, dores, sonhos e saberes, ele não apenas ensina, ele cuida. E esse cuidado é, por si só, um ato de cura. Em um tempo em que a saúde mental é uma preocupação central, essa conexão entre pedagogia e bem-estar se torna ainda mais necessária. O estudante que se sente respeitado e pertencente a um processo dialógico encontra um antídoto contra a solidão e a desesperança. Em Pedagogia da Esperança, Freire diz: "A desesperança nos imobiliza e nos faz sucumbir ao fatalismo, enquanto a esperança nos impulsiona a lutar e a sonhar." O espaço educativo, quando pautado na visão freiriana, se transforma em um lugar de acolhimento e partilha, onde se aprende não apenas a ler o mundo, mas a ressignificar feridas e a construir laços de solidariedade. A pedagogia libertadora não ignora os conflitos, mas os acolhe como parte da vida. O confronto de ideias, a tensão entre experiências e o choque de visões de mundo, quando mediados pelo diálogo e pelo respeito, deixam de ser fonte de sofrimento e se transformam em motor de crescimento coletivo. Afinal, como Freire nos ensina: "Ninguém liberta ninguém, ninguém se liberta sozinho: os homens se libertam em comunhão." Nesse encontro, educar deixa de ser um ato solitário e se torna uma experiência comunitária de cura. Educar, portanto, é muito mais do que preparar para provas ou para o mercado de trabalho. É cultivar o humano no ser humano. É estender a mão, ouvir, reconhecer a dor, celebrar a alegria e fortalecer a esperança. É, em essência, afirmar que a escola não pode ser um espaço onde os sonhos morrem, mas onde as possibilidades nascem. Honrar Paulo Freire é reafirmar que toda verdadeira educação deve ser libertadora e amorosa. É uma educação que cura não porque elimina os desafios, mas porque nos ensina a enfrentá-los juntos, com coragem e dignidade. Ao praticarmos a pedagogia do afeto, cuidamos não apenas de mentes que aprendem, mas de corações que sonham e de corpos que resistem. E é nesse encontro entre liberdade e cuidado que a educação revela sua mais bela missão: ser a ponte para um mundo em que todos são visíveis e podem viver com dignidade, e em que aprender é, também, um ato de curar e de cuidar.

A democracia, em seu mais puro ideal, é o governo do povo, pelo povo e para o povo. Essa formulação, consagrada por Abraham Lincoln no século XIX, sustenta-se na promessa de que a voz de cada cidadão ecoa de forma igualitária nos espaços de poder. No entanto, ao observar a realidade brasileira, essa idealização se desfaz diante de um paradoxo estrutural: embora a população negra constitua 56% do total demográfico, sua presença em cadeiras do Congresso Nacional e em outros cargos eletivos mal alcança 25%. Essa discrepância não é um acidente histórico ou uma mera falha representativa, mas um sintoma da incompletude da democracia brasileira, que, como argumenta Lélia Gonzalez (1988), se constituiu a partir de um projeto excludente, onde a população negra foi historicamente relegada à marginalidade social, econômica e política. A ausência de representatividade negra nos espaços decisórios é resultado direto da persistência do racismo estrutural, conceito central desenvolvido por autores como Silvio Almeida (2019), que o define como a lógica sistêmica e institucional que organiza as relações sociais, distribuindo privilégios e desvantagens com base na raça. Esse racismo se materializa não apenas no cotidiano das interações sociais, mas também no funcionamento do sistema político, que ergue barreiras sólidas à inclusão. Como ressalta Pierre Bourdieu (1989), a política é também um espaço de disputa de capitais simbólicos e materiais, no qual os grupos dominantes preservam seus privilégios por meio de mecanismos de exclusão, ainda que não explicitamente formalizados. Essas barreiras começam antes mesmo do exercício do voto. Candidaturas negras, em média, recebem menos recursos de financiamento de campanha, tanto públicos quanto privados, revelando a reprodução de desigualdades materiais na esfera eleitoral. A alocação de tempo em rádio e televisão, que deveria ser instrumento democrático de visibilidade, segue a mesma lógica, priorizando candidatos brancos com redes consolidadas de poder. Aqui, vale retomar a reflexão de Nancy Fraser (1997) sobre justiça distributiva e justiça de reconhecimento: não basta distribuir recursos formalmente de maneira igualitária, é preciso reconhecer as desigualdades históricas e culturais que estruturam as oportunidades de acesso. Essa desigualdade estrutural não deriva da ausência de lideranças negras qualificadas, mas da manutenção de um pacto racializado de poder, que perpetua o que o sociólogo estadunidense Charles Mills (1997) chamou de contrato racial: um arranjo tácito em que as elites brancas definem quem tem direito de participar plenamente da cidadania. Nesse sentido, a democracia brasileira, ao excluir sistematicamente a maioria negra dos espaços decisórios, não apenas se torna "pela metade", mas revela seu caráter seletivo, cuja universalidade é, na prática, restrita. As consequências dessa falta de representatividade ultrapassam a dimensão simbólica. Como mostram estudos de Daron Acemoglu e James Robinson (2012), sociedades mais inclusivas são capazes de produzir instituições políticas e econômicas mais justas e duradouras. No caso brasileiro, a ausência de parlamentares negros impacta diretamente a formulação de políticas públicas em áreas cruciais: combate à violência policial, saúde materna da população negra, equidade educacional e promoção de direitos culturais. Sem vozes negras nos processos deliberativos, as políticas refletem apenas parte da realidade social, resultando em uma produção normativa distante das necessidades concretas da maioria da população. É nesse ponto que se torna indispensável a ação afirmativa do Estado. A política de cotas raciais, tanto no ensino superior quanto na distribuição de recursos eleitorais, deve ser compreendida não como concessão, mas como instrumento de justiça histórica e correção de distorções sistêmicas, conforme já defendido por autores como Kabengele Munanga (2005). O monitoramento de dados comprova: onde essas políticas são aplicadas, há aumento da presença negra e diversificação da agenda política. A experiência de mulheres negras, como Benedita da Silva e Marielle Franco, exemplifica como a entrada de corpos historicamente marginalizados no Parlamento reconfigura a pauta política, inserindo demandas antes invisibilizadas. A construção de uma democracia plena exige, portanto, o alinhamento entre a representatividade institucional e a diversidade social. Nesse processo, iniciativas como o Sistema Integrado de Monitoramento da Igualdade Racial (SIMIR) desempenham papel estratégico ao transformar estatísticas em ferramentas de incidência política. Como nos lembra Boaventura de Sousa Santos (2002), sem dados que revelem as ausências e as desigualdades, não há possibilidade de construir uma sociologia das emergências que dê visibilidade às vozes silenciadas. A ausência de representatividade negra é um defeito estrutural que fragiliza as bases da democracia brasileira. Enfrentá-lo exige vontade política, coragem institucional e, sobretudo, a convicção de que a justiça social só se efetivará quando todos os cidadãos, independentemente da cor da pele, tiverem voz e poder para moldar o destino da nação. A representatividade negra, longe de ser uma questão setorial, é o coração de uma democracia substantiva — aquela que não apenas proclama direitos universais, mas os concretiza em práticas de igualdade efetiva. Perfeito! Seguindo as normas da ABNT (NBR 6023/2018), aqui está a lista de referências com base nos autores que aparecem no texto ampliado: Referências ACEMOGLU, Daron; ROBINSON, James. Por que as nações fracassam: as origens do poder, da prosperidade e da pobreza. Tradução Cristiana Serra. Rio de Janeiro: Elsevier, 2012. ALMEIDA, Silvio. Racismo estrutural. São Paulo: Pólen, 2019. BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Tradução Fernando Tomaz. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989. FRASER, Nancy. Justice interruptus: critical reflections on the "postsocialist" condition. New York: Routledge, 1997. GONZALEZ, Lélia. A categoria político-cultural de amefricanidade. In: GONZALEZ, Lélia. Por um feminismo afro-latino-americano: ensaios, intervenções e diálogos. Organização Flávia Rios; Márcia Lima. Rio de Janeiro: Zahar, 2020. p. 135-146. [Texto originalmente de 1988]. LINCOLN, Abraham. The Gettysburg Address. Gettysburg, 1863. Disponível em: https://www.abrahamlincolnonline.org/lincoln/speeches/gettysburg.htm. Acesso em: 14 set. 2025. MILLS, Charles W. The racial contract. Ithaca: Cornell University Press, 1997. MUNANGA, Kabengele. Políticas de ação afirmativa em benefício da população negra no Brasil: um ponto de vista em defesa de cotas. Cadernos de Pesquisa, São Paulo, n. 117, p. 67-81, nov. 2002. SANTOS, Boaventura de Sousa. A crítica da razão indolente: contra o desperdício da experiência. São Paulo: Cortez, 2002.

Ao celebrarmos a vida e a obra de Theodor W. Adorno (1903-1969), um dos pensadores mais influentes da Escola de Frankfurt, torna-se crucial revisitar o conceito de indústria cultural. Formulada em Dialética do Esclarecimento (1944) com Max Horkheimer, a crítica de Adorno alertava para a transformação da cultura em mercadoria sob o capitalismo avançado. Longe de ser um espaço de emancipação e reflexão, a cultura passava a ser produzida em massa, padronizada e consumida de forma passiva, visando a reprodução do sistema e a adaptação do indivíduo à realidade. Sete décadas após a publicação da obra, essa análise não apenas se mantém relevante, mas ganha contornos ainda mais complexos. A indústria cultural do século XXI, operando através de plataformas digitais, redes sociais e algoritmos de recomendação, internalizou e intensificou a lógica da homogeneização. A padronização que antes se manifestava no cinema de Hollywood e na música popular, hoje se reflete em algoritmos que curam nossa realidade, determinando não apenas o que consumimos, mas também o que pensamos, sentimos e desejamos. Essa lógica perversa coloniza o tempo livre e molda a subjetividade, gerando uma sensação difusa e persistente de ansiedade, isolamento e vazio existencial. A promessa de liberdade e a colonização do Tempo Livre Adorno e Horkheimer afirmavam que “a diversão é o prolongamento do trabalho sob o capitalismo tardio”. Essa máxima, outrora chocante, hoje se tornou senso comum. O lazer, em vez de ser uma pausa para o indivíduo se reconectar consigo mesmo e com o mundo, é capturado pelo ciclo produtivo. O scroll infinito e as maratonas de séries não são apenas formas de entretenimento; são mecanismos que transformam cada segundo em uma oportunidade de engajamento, coleta de dados e consumo. A promessa de autonomia e escolha livre é ilusória, pois o prazer é convertido em uma compulsão que esvazia a experiência de qualquer profundidade. O filósofo sul-coreano Byung-Chul Han, em Sociedade do Cansaço (2015), atualiza esse diagnóstico ao mostrar como a hiperconexão e a cultura da performance geram sujeitos exaustos e autoexploradores. A lógica de “curtir” e “compartilhar” substitui a construção de laços sociais sólidos, enquanto a necessidade incessante de projetar uma vida perfeita alimenta a alienação do próprio eu. O indivíduo, sob o imperativo de ser constantemente produtivo e visível, transforma o tempo livre em mais uma tarefa a ser cumprida, submetendo-se a uma vigilância autoimposta. A mercadoria humana e o espetáculo da ansiedade A análise de Guy Debord em A Sociedade do Espetáculo (1967) também ilumina o nosso presente. Não estamos apenas rodeados de imagens; vivemos em uma realidade mediada por elas. Nas redes sociais, cada indivíduo se torna ao mesmo tempo espectador e mercadoria. A busca por atenção e validação transforma a vida em um espetáculo ininterrupto, onde a experiência imediata é sacrificada em nome da performance. Esse cenário se torna ainda mais sombrio com a ascensão da cultura do cancelamento. O que poderia ser um espaço de diálogo e responsabilização se converte em tribunais digitais, onde o engajamento é alimentado por linchamentos públicos. A fragilidade dos vínculos sociais, mediada pelo espetáculo digital, é regulada por uma lógica punitiva e efêmera. Adorno, em Mínima Moralia (1951), já advertia que “não há vida verdadeira na falsa”. A solidariedade e o afeto são substituídos por uma solidão performática, onde a conexão é superficial e o pertencimento é condicional à exibição constante de uma identidade ajustada às normas do momento. Padronização, Saúde Mental e o consumo da insatisfação A indústria cultural contemporânea não se limita a vender produtos; ela padroniza modos de ser. A repetição de coreografias virais, a replicação de desafios digitais e a busca por uma visibilidade incessante esvaziam a singularidade da experiência humana. O indivíduo se transforma em funcionário de sua própria imagem, editando-se e ajustando-se para permanecer relevante em um mercado de atenção implacável. Essa liquidez das relações, descrita por Zygmunt Bauman em Modernidade Líquida (2001), é potencializada pelas plataformas digitais, que intensificam os sentimentos de solidão e insegurança. O resultado é um aumento alarmante de quadros de ansiedade, depressão e síndrome do impostor, especialmente entre jovens expostos à comparação constante com vidas “editadas” para parecerem perfeitas. A indústria cultural vende a insatisfação como um motor de consumo: a sensação de insuficiência é monetizada através de produtos, serviços e soluções mágicas para uma vida que, sob as lentes do espetáculo, nunca é boa o suficiente. A crítica como gesto de resistência Revisitar Adorno não é apenas um exercício intelectual, mas um gesto de resistência. Se a indústria cultural, como ele alertou, “adapta os homens à realidade existente”, nossa tarefa é recuperar espaços de reflexão, pausa e silêncio. Romper com a lógica da aceleração e da exibição permanente é um ato de subversão. A crítica frankfurtiana nos convida a repensar a cultura não como mera mercadoria, mas como uma potência de emancipação. Precisamos resgatar o valor da experiência estética autêntica, da conversa profunda e da conexão humana fora dos algoritmos. Pensar Adorno no século XXI é reconhecer que a indústria cultural, intensificada pelos algoritmos, não nos entretém; ela nos adoece. Ela não apenas vende a ansiedade como espetáculo, mas transforma a nossa insatisfação em combustível para o consumo, capturando nossos desejos mais íntimos e transformando-os em dados. Resistir a esse processo exige não apenas consciência crítica, mas a criação de práticas coletivas de cuidado, solidariedade e reconstrução do sentido da experiência humana em meio ao ruído e à superficialidade da cultura digital. 📚 Referências ADORNO, T. W.; HORKHEIMER, M. Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1985. ADORNO, T. W. Mínima Moralia: reflexões a partir da vida danificada. São Paulo: Ática, 1993. BAUMAN, Z. Modernidade Líquida. Rio de Janeiro: Zahar, 2001. DEBORD, G. A Sociedade do Espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. HAN, B.-C. Sociedade do Cansaço. Petrópolis: Vozes, 2015.

O 11 de setembro de 1973 não é apenas uma data inscrita na história política do Chile. É, sobretudo, uma ferida aberta na memória coletiva, cuja profundidade não se mede apenas em termos de repressão política ou de vidas ceifadas, mas também em termos de traumas psíquicos que se prolongam ao longo de gerações. O golpe militar que depôs o presidente Salvador Allende inaugurou uma das ditaduras mais brutais da América Latina, marcada pela violência de Estado, pela tortura sistemática e pelos desaparecimentos forçados. Mais de cinquenta anos depois, as consequências desse evento seguem reverberando, não apenas nos relatos históricos, mas também nas subjetividades individuais e no tecido social chileno. Trauma histórico e memória coletiva A saúde mental de uma sociedade não pode ser entendida de forma isolada das experiências históricas que a constituem. O conceito de trauma histórico ajuda a compreender essa interseção entre o sofrimento psíquico e a violência política. Para Cathy Caruth (1995), o trauma não é simplesmente a lembrança de um acontecimento doloroso, mas a marca de algo que não pôde ser simbolizado no momento em que ocorreu e que retorna de maneira insistente, às vezes em formas distorcidas ou indiretas. A violência de Estado, como a que marcou a ditadura chilena, gera justamente esse tipo de experiência: uma ferida que se mantém viva, não apenas no indivíduo, mas no corpo social. Dominick LaCapra (2001), por sua vez, diferencia acting out e working through: o primeiro refere-se à repetição compulsiva do trauma, à sua revivência inacabada; o segundo implica a possibilidade de elaborar e simbolizar a experiência traumática, ainda que nunca plenamente. Aplicando essa chave ao caso chileno, percebe-se como o negacionismo ou o silêncio oficial mantêm a sociedade presa no acting out, incapaz de transformar o trauma em aprendizado histórico. Só políticas de memória, justiça e reconhecimento permitem avançar em direção ao working through, condição para a saúde psíquica coletiva. A psicanalista argentina Silvia Bleichmar (2006) defende que o trauma coletivo gera um “excedente de dor” que ultrapassa o indivíduo, infiltrando-se na cultura e nas instituições. No caso chileno, esse excedente se expressa na persistência de desigualdades, na dificuldade de consolidar a democracia e na presença de angústias difusas que atravessam gerações. Como sublinha Elizabeth Jelin (2002), as ditaduras latino-americanas não apenas destruíram corpos, mas também corroeram laços sociais, instaurando desconfiança e medo como afetos políticos duradouros. A transmissão intergeracional do trauma O trauma do 11 de setembro de 1973 não se limita às vítimas diretas. Pesquisas sobre transmissão intergeracional revelam que experiências de violência política são herdadas por filhos e netos, seja pelo silêncio familiar, seja pela ausência de figuras desaparecidas, seja pela repetição de angústias. A teórica da memória Marianne Hirsch (2008) desenvolveu o conceito de pós-memória para designar essa herança afetiva e psíquica: experiências que os descendentes não viveram diretamente, mas que moldam suas subjetividades como se fossem próprias. No Chile, estudos demonstram que os filhos de ex-presos políticos, exilados e desaparecidos carregam marcas dessa violência, muitas vezes expressas em sintomas de ansiedade, depressão ou desconfiança institucional. A ferida do passado, portanto, não cicatriza automaticamente com a passagem do tempo: ela se reinscreve no presente, exigindo formas coletivas de elaboração. Trauma e projeto de sociedade A ditadura chilena não apenas perseguiu opositores: ela reconfigurou o tecido social e econômico do país. Tomás Moulian (1997) argumenta que o regime de Pinochet instaurou uma “sociedade do medo”, sustentada pela repressão e pelo neoliberalismo. O medo, nesse caso, não é apenas uma emoção individual: é uma estrutura psíquica coletiva que limita a ação política e enfraquece a solidariedade. Gabriel Salazar (2011), por sua vez, destaca que o trauma ditatorial bloqueou formas de participação popular, reforçando uma democracia restrita e desconectada das bases sociais. Essa conexão entre trauma psíquico e projeto político é fundamental: não se trata apenas de sofrimento individual, mas de um modelo de sociedade moldado pela violência. A naturalização da repressão, o silêncio sobre os desaparecidos e o autoritarismo internalizado formam uma herança psíquica que continua a operar mesmo em períodos democráticos. Memória, saúde mental e democracia É por isso que a luta por memória, verdade e justiça não deve ser compreendida apenas como uma demanda política ou jurídica, mas como um imperativo de saúde pública e de saúde mental. O apagamento da memória histórica agrava o trauma, perpetuando o silêncio e naturalizando a violência. Iniciativas como o Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, em Santiago, cumprem um papel essencial ao romper com o negacionismo e ao transformar a lembrança em espaço de elaboração coletiva. A memória, nesse sentido, não é apenas lembrança: é também cuidado, reconhecimento e possibilidade de cura. O filósofo Walter Benjamin (1987) escreveu que “nem os mortos estarão em segurança se o inimigo vencer”. Essa advertência ecoa fortemente no caso chileno. A negação da violência de Estado ou a tentativa de relativizar os crimes da ditadura não apenas reabrem feridas, mas aprofundam o sofrimento psíquico coletivo. A verdadeira reparação, portanto, não pode restringir-se a indenizações econômicas ou a julgamentos pontuais: ela exige o reconhecimento integral da violência, a preservação da memória e a construção de um pacto social que se recuse a repetir a barbárie. Conclusão: memória como saúde Ao vincular o debate sobre saúde mental à dimensão do trauma histórico, compreendemos que uma nação que não elabora seu passado violento adoece em sua capacidade de viver democraticamente. O Chile de hoje, ao lembrar o 11 de setembro de 1973, enfrenta não apenas um exercício de rememoração, mas uma luta pela própria saúde psíquica nacional. Se o trauma não é elaborado, ele se cristaliza; se não é simbolizado, retorna sob a forma de violência, polarização e descrédito das instituições. Portanto, insistir em memória, verdade e justiça é insistir também em saúde, em dignidade e em possibilidade de futuro. O 11 de setembro chileno ensina que a democracia não se consolida apenas por meio de reformas institucionais ou da estabilidade econômica, mas também pelo enfrentamento das sombras que rondam o passado. Só assim será possível transformar o trauma em resistência, e a dor em uma memória viva que sustente a saúde mental coletiva. Referências BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1987. BLEICHMAR, Silvia. Dolor País. Violencia social y subjetividad. Buenos Aires: Paidós, 2006. CARUTH, Cathy. Trauma: Explorations in Memory. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995. HIRSCH, Marianne. The Generation of Postmemory: Writing and Visual Culture After the Holocaust. New York: Columbia University Press, 2008. JELIN, Elizabeth. Los trabajos de la memoria. Madrid: Siglo XXI, 2002. LACAPRA, Dominick. Writing History, Writing Trauma. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2001. MOULIAN, Tomás. Chile actual: anatomía de un mito. Santiago: LOM Ediciones, 1997. SALAZAR, Gabriel. En el nombre del poder popular constituyente. Santiago: LOM Ediciones, 2011. MUSEO DE LA MEMORIA Y LOS DERECHOS HUMANOS. Memoria y Derechos Humanos en Chile. Santiago, 2019.

O debate sobre a prevenção ao suicídio ocupa cada vez mais espaço na agenda pública. Por muito tempo, falar sobre a morte autoinfligida era visto como um tabu, algo que devia ser mantido no silêncio. A campanha com o lema “falar é a melhor solução” rompeu, em certa medida, com essa lógica, abrindo espaço para que o tema fosse reconhecido como um problema de saúde pública. Essa mudança foi crucial. No entanto, reduzir a prevenção ao simples ato de “falar” ou de “discar um número” é insuficiente. O suicídio não pode ser entendido apenas como uma questão individual, mas como um fenômeno social profundamente ligado a desigualdades, violências estruturais e à ausência de políticas públicas eficazes. É inegável que a escuta salva vidas. Quando alguém em sofrimento é ouvido sem julgamento, encontra um espaço para expressar a dor e, muitas vezes, redescobrir o sentido de viver. Mas seria ingênuo acreditar que o diálogo, por si só, basta. O sofrimento que leva tantas pessoas ao limite não surge do nada; ele é alimentado por contextos de exclusão, precariedade e discriminação. Nesse sentido, falar é o ponto de partida, mas prevenir de verdade exige transformar as condições sociais que criam e intensificam esse sofrimento. Sofrimento Social e Vulnerabilidade A clássica análise de Émile Durkheim, em O Suicídio (1897), já demonstrava que esse fenômeno não pode ser explicado somente pela subjetividade individual: ele também é produto de laços sociais, de estruturas de integração e regulação. Essa perspectiva continua atual quando observamos que as taxas de suicídio não estão distribuídas de forma homogênea. Jovens negros, indígenas, pessoas LGBTQIA+, mulheres vítimas de violência de gênero e trabalhadores precarizados estão entre os grupos mais vulneráveis. Essa desigualdade não é obra do acaso: é consequência direta de uma sociedade marcada pelo racismo estrutural (Almeida, 2019), pela LGBTfobia, pela misoginia e pela marginalização econômica. O conceito de sofrimento social, proposto por autores como Kleinman, Das e Lock (1997), é útil aqui: ele mostra como a dor individual é inseparável das violências coletivas e das estruturas de exclusão. O jovem negro que cresce sob a constante ameaça da violência policial, a mulher trans expulsa do mercado formal de trabalho, a mãe solo que enfrenta a fome sem apoio estatal — todos carregam dores que não são apenas pessoais, mas que refletem um sistema de exclusão. A falta de acesso a direitos básicos não só agrava o sofrimento emocional, como muitas vezes rouba qualquer perspectiva de futuro. Políticas de Saúde Mental: Do discurso à ação Se o suicídio é um fenômeno complexo, sua prevenção também precisa ser multifacetada. Isso significa investir em políticas de saúde mental públicas, universais e acessíveis a todos. Não se trata apenas de aumentar o número de psicólogos e psiquiatras, mas de fortalecer os Centros de Atenção Psicossocial (CAPS), criados no contexto da Reforma Psiquiátrica brasileira, que, como lembra Amarante (1995), buscava substituir a lógica manicomial por um modelo de cuidado em liberdade. Além disso, o cuidado não pode ser restrito aos momentos de crise. A prevenção deve ser cotidiana: espaços de convivência comunitária, políticas de lazer e cultura, programas de geração de renda e oportunidades educacionais também funcionam como barreiras contra o desespero. Como destaca Maria Cecília Minayo (1998), a saúde mental não é apenas a ausência de doença, mas a possibilidade de viver de forma digna e com um sentido coletivo. Prevenção é também combate às Desigualdades É preciso ser claro: não existe prevenção ao suicídio sem o enfrentamento das desigualdades estruturais. O sofrimento psíquico, quando enraizado em realidades de exclusão, não se resolve apenas com psicoterapia ou medicamentos, embora ambos sejam fundamentais em certos casos. Ele exige, sobretudo, políticas de redistribuição de renda, moradia digna, educação inclusiva, transporte acessível e combate às violências de gênero, de raça e de orientação sexual. Cada política de equidade — seja uma lei que protege os direitos LGBTQIA+, uma ação afirmativa que garante acesso de jovens negros à universidade ou um programa de transferência de renda que combate a fome — deve ser vista como uma política de prevenção ao suicídio. Achille Mbembe (2018), ao discutir a necropolítica, mostra que o Estado escolhe quais vidas são viáveis e quais podem ser descartadas. Inverter essa lógica é fundamental para a prevenção: garantir que todas as vidas sejam reconhecidas como dignas é também salvar vidas. Responsabilidade Coletiva Falar sobre suicídio, portanto, não é apenas um chamado ao indivíduo em sofrimento, mas à sociedade como um todo. O cuidado precisa deixar de ser visto como uma tarefa exclusiva da esfera privada e se tornar uma responsabilidade compartilhada. Isso significa que famílias, comunidades, escolas, empresas e, principalmente, o Estado precisam assumir o compromisso de criar redes de apoio sólidas. O desafio é romper com a lógica que individualiza a dor e culpabiliza quem sofre. Quando alguém decide tirar a própria vida, não se trata apenas de uma falha pessoal de resiliência, mas de um sintoma de que a sociedade falhou em garantir condições dignas de existência. Reconhecer isso é um ato de coragem política e ética. Conclusão: Transformar palavras em Políticas “Falar é só o começo” porque as palavras, embora necessárias, precisam se transformar em ações. O suicídio não é apenas um problema médico ou psicológico; é também um problema social, político e cultural. Uma sociedade que deseja prevenir o suicídio precisa ser capaz de oferecer não apenas escuta, mas esperança concreta: moradia, saúde, educação, dignidade, reconhecimento e pertencimento. A verdadeira prevenção se constrói no encontro entre o cuidado individual e a transformação estrutural. É nesse ponto que a vida ganha sentido — não como uma promessa abstrata, mas como uma realidade possível. E só então poderemos afirmar, com verdade, que a vida vale a pena ser vivida. 📌 Nota de Rodapé: Se você ou alguém que você conhece está passando por sofrimento intenso, procure ajuda. O Centro de Valorização da Vida (CVV) atende gratuitamente pelo telefone 188 ou pelo site www.cvv.org.br , disponível 24 horas. Outros canais de apoio: SAMU (192) – emergência em saúde. CAPS (Centros de Atenção Psicossocial) em sua região. ⚠️ Este conteúdo aborda temas sensíveis. Caso esteja em sofrimento, não hesite em procurar apoio. Referências ALMEIDA, Silvio. Racismo Estrutural. São Paulo: Pólen, 2019. AMARANTE, Paulo. Loucos pela vida: a trajetória da reforma psiquiátrica no Brasil. Rio de Janeiro: Fiocruz, 1995. DURKHEIM, Émile. O Suicídio. São Paulo: Martins Fontes, 2000 [1897]. KLEINMAN, Arthur; DAS, Veena; LOCK, Margaret (orgs.). Social Suffering. Berkeley: University of California Press, 1997. MBEMBE, Achille. Necropolítica. São Paulo: N-1 Edições, 2018. MINAYO, Maria Cecília de Souza. O Desafio do Conhecimento: Pesquisa Qualitativa em Saúde. São Paulo: Hucitec, 1998.

O Dia Internacional da Alfabetização, celebrado em 8 de setembro, não é apenas um marco técnico ou estatístico, ligado à capacidade de decodificar letras e palavras. Para além dos índices educacionais, a data nos convoca a uma reflexão mais profunda sobre o sentido histórico, político e emancipador da alfabetização. É nesse horizonte que o pensamento de Paulo Freire se mostra insubstituível, pois ele nos recorda que alfabetizar não é somente ensinar a ler textos, mas, sobretudo, ensinar a ler o mundo. Em sua obra fundamental Pedagogia do Oprimido, Freire rompe com a concepção bancária de educação — na qual o educador deposita conteúdos nos alunos — e inaugura uma pedagogia dialógica, em que a alfabetização é um ato de libertação. Ele afirma que “ninguém educa ninguém, ninguém educa a si mesmo, os homens se educam entre si, mediatizados pelo mundo” (FREIRE, 1987, p. 79). O processo não é neutro, como sugerem as abordagens tradicionais que o reduzem a um treinamento mecânico. Aprender a ler e a escrever significa conquistar uma ferramenta para interpretar a realidade, questionar as estruturas de dominação e participar ativamente da transformação social. No célebre A importância do ato de ler, Freire é ainda mais contundente: “A leitura do mundo precede a leitura da palavra, daí que a posterior leitura desta não possa prescindir da continuidade da leitura daquele” (FREIRE, 1989, p. 11). Alfabetizar não é, portanto, apenas decifrar signos gráficos, mas compreender as relações sociais, políticas e culturais que estruturam a vida coletiva. Alfabetização, Independência e Racismo Estrutural Se a alfabetização é um ato político, ela não pode estar dissociada da luta contra o racismo estrutural. No Brasil, a exclusão do acesso à leitura e à escrita foi historicamente usada como mecanismo de manutenção da desigualdade racial. Durante a escravidão, negar aos negros o direito de aprender era uma forma de impedir sua organização política e sua afirmação como sujeitos de direitos. A herança dessa violência persiste hoje nos índices educacionais: a taxa de analfabetismo funcional e a precariedade do ensino recaem majoritariamente sobre a população negra e periférica. Como lembra Freire, “não há neutralidade na educação” (FREIRE, 1996, p. 122). O ato de alfabetizar pode tanto reforçar a exclusão quanto combatê-la. Inspirada em seu legado, a alfabetização crítica exige reconhecer que a desigualdade racial não é uma falha ocasional, mas parte constitutiva de um projeto histórico que precisa ser desfeito. Assim, a alfabetização crítica é, em sua essência, uma prática antirracista. Ler o Mundo a partir da Negritude O projeto freireano de alfabetização crítica encontra ressonância em intelectuais negros como Lélia Gonzalez e Abdias do Nascimento. Gonzalez (1988) insiste que o racismo é estruturante da cultura brasileira e que alfabetizar sem considerar essa dimensão é perpetuar a ideologia da democracia racial. Abdias, por sua vez, advertia que um país alfabetizado, mas sem consciência crítica, continuaria submetido a formas sofisticadas de colonização cultural (O genocídio do negro brasileiro, 1978). Nessa perspectiva, a leitura do mundo envolve, necessariamente, o reconhecimento da história da população negra, de sua resistência e de seu papel na formação da sociedade. Alfabetizar criticamente é resgatar vozes silenciadas pela historiografia oficial e possibilitar que crianças negras, ao aprenderem a ler, reconheçam seus ancestrais como produtores de conhecimento e cultura. Lutas Contemporâneas: Políticas Públicas e Educação Antirracista O Brasil contemporâneo ainda enfrenta enormes desafios no campo da alfabetização. Segundo dados do IBGE/PNAD Contínua (2023), cerca de 9,6 milhões de brasileiros com mais de 15 anos permanecem analfabetos — a maioria concentrada nas regiões Norte e Nordeste, e predominantemente entre pessoas negras e pobres. Essa realidade reafirma que a luta pela alfabetização é inseparável da luta contra as desigualdades sociais e raciais. Nos últimos anos, políticas públicas como o PNAIC, o PNLD e o FUNDEB têm buscado ampliar o acesso à educação. No entanto, como alertam o movimento negro e pesquisadores da educação crítica, essas políticas precisam ir além de metas técnicas: devem ser atravessadas por uma perspectiva antirracista, que reconheça as diferenças étnico-raciais e combata a reprodução de preconceitos nos currículos e materiais didáticos. O movimento negro contemporâneo, ao lado de entidades como a Coalizão Negra por Direitos e intelectuais como Nilma Lino Gomes e Kabengele Munanga, defende que alfabetizar é também politizar contra o racismo. Isso significa incluir nas práticas pedagógicas conteúdos que contemplem a história e a cultura afro-brasileira e africana (como previsto na Lei 10.639/2003), formar professores para lidar com a diversidade e criar condições para que crianças negras se vejam representadas positivamente no processo educativo. A alfabetização, nesse sentido, não pode ser reduzida a um instrumento de inclusão formal no sistema escolar. Ela deve ser concebida como um direito humano e um projeto de emancipação coletiva. Ao incorporar o legado freireano, o Brasil precisa afirmar que alfabetizar é libertar — e libertar, no contexto de nossa história, significa também descolonizar e antirracializar o ensino. Alfabetização como Ato de Esperança e Justiça A alfabetização, à luz de Paulo Freire, é inseparável da luta por dignidade, igualdade e democracia. Alfabetizar criticamente significa resistir à lógica da dominação, criando condições para que os sujeitos historicamente silenciados — sobretudo os negros e pobres — se tornem vozes ativas na construção do futuro. É, em última instância, um ato de esperança e de fé no ser humano. Como o educador pernambucano sintetiza: “A esperança é um imperativo existencial” (FREIRE, 1996, p. 70). Ao celebrarmos o Dia da Alfabetização, não podemos reduzi-lo a uma data simbólica. É preciso encará-lo como um compromisso ético com a liberdade e com a reparação histórica. A alfabetização crítica é o alicerce de uma sociedade verdadeiramente democrática, na qual a independência não se mede apenas pela autonomia política do passado, mas pela autonomia crítica e emancipatória dos cidadãos no presente. Ler o mundo e escrever a liberdade são, assim, os dois movimentos complementares de uma mesma caminhada: a construção de um povo capaz de transformar sua história em nome da justiça social e racial. Referências FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 17. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987. FREIRE, Paulo. A importância do ato de ler: em três artigos que se completam. 23. ed. São Paulo: Cortez, 1989. FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia: saberes necessários à prática educativa. São Paulo: Paz e Terra, 1996. GONZALEZ, Lélia. A categoria político-cultural de amefricanidade. Revista Tempo Brasileiro, n. 92/93, 1988. NASCIMENTO, Abdias. O genocídio do negro brasileiro: processo de um racismo mascarado. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978. GOMES, Nilma Lino. Educação, identidade negra e formação de professores. Belo Horizonte: Autêntica, 2003. MUNANGA, Kabengele. Superando o racismo na escola. Brasília: MEC/UNESCO, 2005. IBGE. PNAD Contínua: Educação 2023. Rio de Janeiro: IBGE, 2024.